《清·王夫之《读通鉴论》之 汉文帝》

明澄

凶之消长在天，动静之得失在人。

天者，人之所可待；人者，天之所必应也。




物长而穷则必消，人静而审则可动。




故天常有遁消遁长之机，以平天下之险阻，而恒苦人之不相待。




智者知天之消长为动静，而恒苦于躁者不测其中

明澄

?“吉凶之消长在天，动静之得失在人；必消，人静而审则可动；?三、“继善成性”的心性论；?（一），“心”论；?1、“心”之内涵；?第一，“心”是性之灵、天之则；耳；?第二，“心”是身之主；之未应，而持吾志使一守其正而不随情感以迷，则所以；?第三，“心”即仁义之心；义之心，只在心里面；“思”事物，但是“思”是因为有“仁义”为体；?2、“心”与“理”的关系；关系的


? “吉凶之消长在天，动静之得失在人。天者人之所可待，而人者天之所必应也。物长而穷则

必消，人静而审则可动。??智者知天之消长以为动静，而恒苦于躁者之不测其中之所持。若文帝者，可与知时矣。可与知时，殆乎知天矣。知天者，知天之几也。夫天有贞一之理焉，有相乘之几焉。知天之理者，善动以化物。”（与荀子“天人相分”思想的关联）

? 三、“继善成性”的心性论

? （一），“心”论

? 1、“心”之内涵。在王夫之这里，“心”的内涵被重新规定。

? 第一，“心”是性之灵、天之则。他说：“理化，天也；事物，人也。无以知天，于事物知

耳。知事物者，心也。心者，性之灵，天之则也。”就是说，天之“理”化于事物之中，所以人可以通过事物而知天。人靠什么知天呢？王夫之认为是“心”。“心”是人性之灵，因为其有知；“心”是天之则，也因为其有知而成律则。

? 第二，“心”是身之主。王夫之说：“吾立身之始，有为身之主者，心也。当物之未感，身

之未应，而持吾志使一守其正而不随情感以迷，则所以修身之理，立之有素矣。”即言人身活动皆以“心”为主宰。又说：“心之既正，吾之所以发为行动者皆根于心以行，而为之有本，持之有主，身无不修矣。”强调“心”的一贯性、稳定性，批评三心二意。

? 第三，“心”即仁义之心。他说“仁义自是性，天事也。思则是心官，人事也。天与人以仁

义之心，只在心里面。唯其有仁义之心，是以心有其思之能，不然，则但解知觉运动而已。”这里强调“仁义”是“心”的内涵，或者说是心体；同时指出，“思”和“知觉”是有差别的，而这种差别在于，“心”之所以有“思”的功能，乃是因为内有“仁义”，如果没有“仁义”的规定，就成为一般的知觉运动了。（这是很值得思考的问题。大体小体说） ? 由上看出，王夫之对于“心”的内涵所强调的是其“仁义道德”，其可以“知”事物，也可

“思”事物，但是“思”是因为有“仁义”为体。

? 2、“心”与“理”的关系。王夫之对“心”与“理”关系的讨论，与其关于“气”、“理”

关系的观点相一致。主要内容有：

? 第一，“理”在“心”外。王夫之说：“知此理之广大而必求备于吾心，知此理之精微而必

求验于吾心。”就是说，“理”虽广大，但知者为 “心”；“理”虽精微，但验证者为“心”，即是说，“心”具有认识“理”之广大和精微之能力，因此，天下无心外之理，不是说“理”先验于“心”中，而是说，天下之“理”的把握都必须以“心”去完成。而且对人而言，人有“理”外之“心”，即是言人心之外有需要认识之“理”，强调“心”“理”、主客两分，即是对人主体性的肯定。他说：“天下无心外之理，而特乎人有理外之心。”“理外有心”说明“理”是可以被人所认识的。

? 第二，“理”与“心”不一致。但是，“心”和“理”也不是完全为一的。他说：“理者，

生于人之心也，心有不合于理，而理无不协于心。”“理”生于人心，但“心”有不合“理”者，说明王夫之这里的“心”不是陆王之“心”，而是主体认知之“心”。更进一步讲，从本根上看，是“理”生“心”，从末用上讲，是“心”具“理”，所以理和心不是“即”的关系，而是“彼此”的关系，所以也就不能说“心”即“理”。他说：“以本言之，则天以化生而理以生心；以末言之，则人以承天而心以具理。理以生心，故不可谓心即理，心以具理，尤不可谓即心即理。”（注意与朱子理、气关系思考。）

? 因此，“心”按照“理”而知，“心”尽“理”也尽；“理”规定“心”，则“理”推何处

“心”必推向何处。所谓“以心循理，心尽而理亦尽；以理御心，理可推而心必推。”

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? 第三，“心”即“理”。从道德角度讲，王夫之认为，“心”就是仁义礼智，所以讲“心”即是“理”。他说：“仁者其心本与理合也，而存之养之，又已极于密焉。于是心之方静，无非天理之凝也；心之方动，无非天理之发也。”仁者的“心”与“理”是相合的，所以“心”动即“天理”之发，“心”静即“天理”之凝。所以，“天理”即是“吾心”，“吾心”即是“天理”，二者不可离，而舍天理不足为“心”也。他说：“于是而知吾心之不可暂离于天理，舍天理而无可为心也。”（也还是坚持“理”在先“心”在后。） 3、“道心”与“人心”。宋儒有所谓“道心”、“人心”说，王夫之也承此说，不过有自己的发挥。 第一，“道心”、“人心”各有其质。在王夫之看来，道心、人心是各有特殊内涵的。他说：“性，道心也；情，人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非，道心也；喜怒哀乐，人心也。”就是说，“性”即是道心，“情”是人心，而所谓“性”即是恻隐、羞恶、辞让、是非之心；“情”是喜怒哀乐。又说：“知觉者，人心也。人心道心合而为心，其不可谓之‘心一理也’又审矣。”就是说，人心与道心虽可谓一心，但不能说“心即理”。 第二，道心、人心前途不同。“道心”无存亡，“人心”有生灭。他说：“然则死者人心之息，而非道心之终与！人心乘动静以为生死，道心贞阴阳以为仪象。乾坤毁而无易，阴阳五性泯而无道，抑且无人。动静伏而偶无人，有此一日矣。阴阳匮而永无道，无此一日也。”（讨论了朱子、陈亮争论的“道”存在形式问题。） 第三，人心、道心互相渗透，不可分离。他说：“未发（人心）有其中（道心），已发（人心）有其和（道心）。”就是说，未发之情内含着中（“道心”）的规定，已发之情自然有（和）“道心”。在王夫之看来，未发已发自有“中和”，而“中和”也不能离开“未发已发”。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中者，天下之大本也；和者，天下之达道也。”王夫之以此言道心、人心。认为“人心”不管是未发、已发，“道心”都在其中。这种思想与朱熹是相似的。 4、心统性情。王夫之也讨论到心、性、情的关系，也可用“心统性情”来概括，不过，王夫之对心、性、情关系的讨论，比之宋明儒，还是有诸多的不同。 第一，“心”与“性”不同。他说：“心固统性，而不可以心为性。以心为性，则心性之名，不必互立。”不能将“心”看成“性”，如看成一物，“心”与“性”两名就毫无必要。 第二，“心”与“情”有异有同。按照王夫之言心、性不同的逻辑，“心”与“情”不同，但“人心”即是“情”。 如此，我们大致对王夫之心、性、情三者有个基本的理解，“心”具有知觉能力、主宰能力，同时是仁义礼智；“性”是事物之规定，也具有仁义礼智之内涵；“情”是人的喜怒哀乐，但不是恶。在这个前提下，我们看王夫之如何讨论“心统性情”的。 在王夫之看来，“心统性”，是指心、性、情是同一的，人心即是情，而情并不反性，所以说人心统性；道心藏于性中，而性皆有情，所以讲道心统情。 他说：“人心括于情，而情未有非其性者，故曰人心统性。道心藏于性，性亦必有其情也，故说道心统情。”因此，“道心”统“情”，并非一定是为了控制“情”，而是指明它们的直接同一性。所以，王夫之所谓“心统性情”，是讲人心统性、道心统情。而“人心统性”是讲人心与性一致；“道心统情”是讲道心服务于情。 他说：“但言心而皆统性情，则人心亦统性，道心亦统情矣，” 所以，王夫之并不反对尽性尽情，而是怎样更好地尽性尽情。（与朱熹的“心统性情”基本观点是有很大差别的。） （二），“性”论 1、“性”之内涵。王夫之对“性”也有所规定。

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? 第一，“性”乃事物本有特质，或者说是事物之理。船山说：“性以理言，有其象必有其理，??万物之形，皆以此为性。” 第二，“性”是一般属性。船山说：“气，其所有之实也。其蕴緼而含健顺之性，以升降屈伸，条理必信者，神也。” 第三，“性”乃是生生之理。船山说：“盖性者，生之理也。均是人也，则此与生具有之理，未尝或异。故仁义礼智，下愚所不能灭；而声色臭味，上智所不能废，俱可谓之性。”又：“夫性者何也，生之理也，知觉运动之理也，食色之理也，此理禽兽之心所无而人所独有也。” 第四，“性”乃是仁、义、礼、智诸德。 2、日生日成。与宋明理学家不同，王夫之不把“性”看成是先于人存在的，而是看天道的自然流行，即是一个过程。他说：“性者，天人授受之总名也。” “性”即是生——“且夫所云‘生’者，犹言‘性’之谓也。未死之前，均谓之生。人日受命于天，则日受命于性。日受性命，则日生其生。”而且生命身体各个方面皆是生生的：“目日生视，耳日生听，心日生思。”所以说：“夫性者生之理也，日生则日成也。” 这种“性论”为教化、改革提供依据。所谓“未成可成，已成可革。性也者，岂一受形，不受损益也哉？故君子之养性，行所无事，而非听其自然，斯以择善必精，执中必固，无敢驰驱而戏渝已??形气者，亦受於天者也，非人之能自有也，而新故相推，日生不滞如斯。” 第一，“性”是可成可变的；第二，个人的性是可以完善的；第三，人应当对自己负有责任的；第四，社会改革、道德风化都是有理的；第四，由此体现人的主动性、价值性、本性等。 3、继善成性。首先看王夫之对“善”的规定：其一：“阴阳相继也善，其未相继也不可谓之善。”其二，“何以谓之善？处焉而宜之谓也。”前者可叫“自然之善”或“本体之善”，后者可叫“人为之善”或“主体之善”。 何谓“继”？“继之者天人之际也。”即言天人之间的授受。又说：“继善者，因性之不容掩者察识而扩充之。”所谓“继善”就是将自然之善授受而扩大之。因此说，“天”以“继”显其能，“人”以“继”成其生理。他说：“甚哉！继之有功于天人乎？天以此显其成能，人以此绍其生理也。”因此，承受天道流行即是善，反之则不是善。他说：“继之者善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉。??学成於聚，亲故相资而新其故；思得於永，微显相次而显察於微。”概言之，“继善成性”就是将自然的天道之善不断吸收、消化，并成为主体本然之性，从而将天道价值内化为主体自身道德。它强调的是主体自觉选择和创造过程。 四、“理势合一”的历史观。 在中国哲学史上，社会历史观比较薄弱，但也不乏代表性观点。如在历史发展秩序上，就有“五德终始”或“黑、白、赤”或“元会运世”等轮回说，也有“三代天理”流行的复古说；在历史发展规律与英雄的关系上，有柳宗元的“势”是社会历史发展动力论的观点等等。那么，王夫之在哲学方面提出了怎样观念呢？ （一）“今胜于古”的进化论。（韩非：世异则事异，事异则备变，法后王。王充：汉盛于周）王夫之不赞成循环论，更不赞成复古说，认为社会历史是不断进化、向前发展的。王夫之由三个方面论证他的观点：第一，国家由分裂到统一。他认为，三代以上古之封建，国小而君多，??而暴君横取，无异于今川、广之土司。吸龁其部民,使鹄面鸠形，衣百结而食木。 第二，人由爬行到直立，由直立之官进化到有理性之人。他认为，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！??所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已。 第三，社会财富不断增多，物质文明不断提高。所谓“世益降，物益备”、“财足百亿”等。 （二）“理势合一”论。王夫之认为，“理”是依赖“气”的，“气”在社会历史中的概念

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? 就是“势”，因而提出“理”依于“势”观点。所谓“理”，指社会历史发展的规律性，“势”指社会历史发展中的必然性。 1、“理势合一”的含义。王夫之认为，社会历史发展的规律性与其必然性是统一的。一方面，掌握社会发展规律，自然可以推动、制造出历史的趋势（如阶级剥削必遭致反抗之“理”，推动反统治阶级之“势”），这叫“得理自然成势”；另一方面，遵循社会历史发展的必然趋势，顺势而工作，便符合历史发展规律，便可认识历史发展规律，这叫“势之顺者即理之当然。” 2、历史发展既有必然性亦有偶然性，要全面认识历史变化、发展。所谓“推其所以然之由，辨其不尽然之实。”就是说，一方面要抓住历史事件发生发展的必然性，另一方面要分析历史事变表现出来的偶然性。把两者结合起来考察分析，才能对社会历史现象有全面的认识。比如，评价中国三十年的改革开放。 （三）、理欲关系论。王夫之在理、欲关系上有两个重要观点值得我们注意，一是天理即人欲说，一是权利义务对等论。天理即人欲论。宋明理学家提出“存天理、灭人欲”，认为人欲是恶、私、邪，“欲”与“理”是完全对立的。王夫之不这样看，他认为，“理”就是为了更好地满足人欲的。因为，“礼”（理）实在是因为人欲才可体现其“礼”（理）。他说： “礼虽纯为天理制节文，而必寓于人欲以见??惟然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”所以，尽了“理”必合人欲，尽了“欲”则亦是合天理的。他说：“理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见，人欲之各得，即天理之大同。”王夫之揭示了理、欲之深刻关系，提出了正确处理、理解了它们之间的关系观念，主张“天理”不是扼杀欲望的，而是满足欲望的，所以，每个人的“欲望”得到满足，当然就是“天理”的实现，从而否定了程朱理学、陆王心学“天理”、“人欲”对立的观念。 （四）、权利义务关系论。在中国思想史上，一般而言，普通人是有义务无权利的，牧民”意识很浓，《论语》说：“民可使由之，不可使知之。”在一定程度上反映了中国古代思想中这种对百姓有义务无权利的观念。当然，我们也发现有权利、义务对等的意识。如孟子说：有恒产者有恒心；李贽讲：无私则无心；儒家伦理：父慈子孝、君惠臣忠等，但是总体来看，古代中国广大民众，是有义务无权利的。王夫之提出的主张和观念，是有极大启蒙意义的。船山说：“吾惧乎薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也。” 强调个人私有权利的优先，以及其这种权利意识对于培养人之义务、责任意识的重要意义。有权利才有义务，无权利，责民以义务，非义务也，直奴分耳。就是说，没有权利的义务，是奴隶。 总之，王夫之的社会历史观，较深入地讨论了社会历史发展的规律，认为人类社会历史从根本上讲是不断进步的；讨论了历史发展规律与社会历史发展的必然性关系，认为二者是统一的；讨论了天理和人欲的关系，认为天理是满足人欲的手段，天理的目的就是使每个人的合理欲望得到满足；讨论了权利和义务的关系，认为义务应该是建立权利之上的，这样的义务才是对人的尊重和肯定。总之，王夫之的社会历史观，是对韩非、王充、柳宗元等的社会历史观的继承和发展，是对老子、董仲舒、程朱等社会历史观的批判和扬弃，具有鲜明的近代人文主义特征，是中国哲学史上历史观的重大启蒙和转向。 参考书： 1、冯友兰：《中国哲学史》（下），华东师范大学出版社2000年。 2、任继愈：《中国哲学史》第三册，人民出版1996年。 3、肖萐父、李锦全：《中国哲学史》（下册），人民出版1997年。 4、陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京大学出版社1997年。 5、肖箑父等：《王夫之评传》，南京大学出版社。

思考题：

1、王夫之对张载“气本论”的丰富和发展。

2、王夫之“知行观”述评。

3、王夫之“理势合一”论述评。

4、王夫之“心性论”述评。

5、试述王夫之在中国古代哲学中的地位。

持心andrew

智者知天之消长为动静，而恒苦于躁者不测其中

王者之道

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